5
Выше мы говорили о философской прививке, воспринятой Баратынским в атмосфере московского любомудрия, и о том, что при этом на пути своей поэзии мысли он остался «один и независим». Пушкин сдержанно одобрял опыты философской поэзии «молодых поэтов немецкой школы»[70], однако их игнорировал в своем известном суждении о Баратынском: «Он у нас оригинален — ибо мыслит». Продолжение характеристики говорит о том, что для Пушкина, видимо, отличало Баратынского от поэтов-любомудров: «Он был бы оригинален и везде, ибо мыслит по-своему, правильно и независимо, между тем как чувствует сильно и глубоко»[71]. Сам Баратынский в одном из писем Киреевскому, своему духовному руководителю (никогда, однако, не посягнувшему на подчинение его творчества отвлеченным умственным задачам), высказался всего яснее о том, что есть философия в поэзии и философия поэзии: «Всякий писатель мыслит, следственно, всякий писатель, даже без собственного сознания — философ. Пусть же в его творчестве отразится собственная его философия, а не чужая. Мы родились в век эклектический: ежели мы будем верны нашему чувству, эклектическая философия должна отразиться в наших творениях...»[72] Последнее заявление равносильно отказу от руководительства определенной философской системой (шеллингианской) в пользу руководительства состоянием мира, «века», с непримиренным («эклектическим») многоразличием и борьбой начал (в это же время, теоретически размышляя о романе как роде литературы, он развивает идею «эклектического романа», также соответствующего состоянию века).
Два стихотворения 1831-1832 гг. выделяются исследователями как наиболее обоснованные руководящей философией, наиболее «шеллингианские» — «В дни безграничных увлечений...» и «На смерть Гете». Их, действительно, отличают несвойственные Баратынскому программность и философский оптимизм (характерный для русских последователей Шеллинга, мысливших недраматически и исходивших из предпосылки будущего синтеза современных противоречий, по формуле Веневитинова, примирения мысли с миром[73]). Можно, пожалуй, сказать, что это у Баратынского «поэзия веры». Нотой веры в способность поэзии внести гармоническое «согласье» в тревожную жизнь заключается первое стихотворение:
«И поэтического мира
И жизни даровать, о лира!
Твое согласье захотел».
«Нам необходима философия; все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; ... и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности»[74]. Философии в этой утопии доверено то же эстетическое действие, что поэзии в стихотворении Баратынского; философия и поэзия у того и другого здесь действуют заодно. Почти такова же у Киреевского характеристика свойств поэзии Баратынского («мерность изящная»[75]); всячески вообще акцентировано единство в его поэзии мысли и красоты. То «изящество» поэтического выражения, которое, например, Шевыревым в отзыве на сборник 1827 г. рассматривалось как внешнее и формальное и прямо препятствующее задачам «поэзии мысли», для Киреевского представляет залог того духовно-эстетического преображения жизни, которое она должна «занять» от философии. Свойства, воспитанные в жуковско-батюшковско-пушкинской школе «гармонической точности», в согласии с целями философской гармонизации мира. В стихотворении памяти Гете дан образ гармонически завершенной жизни («Почил безмятежно, зане совершил В пределе земном все земное», «И в звучных, глубоких отзывах сполна Все дольное долу отдавший»). Гете достиг совершенного равновесия «мысли с миром» («Крылатою мыслью он мир облетел, В одном беспредельном нашел ей предел»), «утоленного разуменья». Однако последние две строфы обнаруживают, что этого отнюдь не достиг автор стихотворения, Баратынский. Рассматриваются на равных правах два варианта ответа на вопрос о бессмертии, без конечного решения («И ежели жизнью земною Творец ограничил летучий наш век...», «И если загробная жизнь нам дана...»), поднимается и проблема теодицеи, здесь пока гармонически разрешаемая примером Гете, одно явление которого оправдает Творца, даже если нас «За миром явлений не ждет ничего — Творца оправдает могила его»[76]. Тем не менее агностическое незнание остается последним словом стихотворения. Открывается трещина между «поэзией мысли», глубокомысленнейший образец которой нам является, и «поэзией веры».
— не Гете, каков он в стихотворении Баратынского. В знаменитой его четвертой строфе прославлено пантеистическое единение Гете с природой и космосом. Близкий мотив — в «Весне» Баратынского (1834): «Что с нею, что с моей душой? С ручьем она ручей...» Пантеистическое чувство достижимо, однако, ценой «забвенья мысли» — совсем не так, как у Гете. Душа «забвенье мысли» пьет на пире стихий — но такого «забвенья нет», как твердо знает и говорит в другом стихотворении поэт, и в глубине пантеистического ликования диссонансом звучит отчаяние. (Стоит сравнить, чтобы почувствовать качество лирики мысли Баратынского рядом с прямо-философской поэзией любомудров, «Весну» с тематически подобным «Желанием» Хомякова, 1827 г. — «Хотел бы я разлиться в мире...», где этот мотив патетически развит без противоречия, «противочувствия»[77]). Пантеизм Баратынского подобен его же эпикуреизму в ранних стихах, это словно «бегство от несчастия»[78], он столь же нестоек, и философского разрешенья и «утоленного разуменья», как Гете, он не приносит. Почти одновременно с гимном Гете и как могучая реплика на него написано стихотворение «К чему невольнику мечтания свободы?» (1833). Здесь разрушен пантеистический образ одушевленного космоса — природный миропорядок предстает подчиненным неукоснительной механической закономерности и проникнутым сплошной «неволей» — и природе самым острым образом противостоит человек, с его «страстями», «желаньем счастия» и «мечтаниями свободы». Нигде, вероятно, у Баратынского внутренний драматизм и конфликтность его поэтического мира не вскрываются так активно и ярко, как в этом самом диалогическом у поэта стихотворении. Звучат два голоса в остром споре, но очевидно, что эти два голоса не чужды друг другу, больше того — принадлежат одному сознанию и ведут в нем внутренний спор. Первый голос приглашает: «Взгляни» — и развертывает картину космической несвободы, предлагая и человеку «разумно» ей подчиниться. Когда мы читаем:
«Небесные светила
Назначенным путем неведомая сила
Его летучему дыханью положен, — »
у нас сверкает в памяти пушкинское (созданное одновременно со стихотворением Баратынского) «Зачем крутится ветр в овраге?»:
«Зачем арапа своего
Как месяц любит ночи мглу?
И сердцу девы нет закона.
».
Две картины мира, словно полемизирующие одна с другой. Вероятно, они были бы и несопоставимы, если бы не общий элемент — этот «ветр», полемический элемент (полемический непредумышленно у того и другого поэта, но тем более глубоко) обеих картин. У Пушкина это картина абсолютной свободы-воли, насквозь проникающей все бытие — космос, природу, сердце девы и творчество. «Ветр» — первое звено этой цепи, «поэт» — заключительное звено. Уподобление независимости поэта свободе ветра у Пушкина постоянно («Как ветер, песнь его свободна»; «Минута — и стихи свободно потекут» — с последующим сравнением: «и паруса надулись, ветра полны»); тому и другому придан у Пушкина царственный статус — каждому в его царстве[79]. Но ветр — не только сравнение из природного мира; это образ свободной силы, «неподвластной форме» (Г. П. Федотов), единящей миры природы и творчества, образ пушкинской творческой пневматологии, образ порыва и вдохновенья, овеянности свободного творчества духом (ср. как родственно пушкинское утверждение царственного произвола поэта и ветра древнему: «Дух дышит, где хочет»).
«Зачем крутится ветр в овраге?» Логика этих пушкинских вопросов напоминает нам про библейскую «Книгу Иова», а именно — речь верховного собеседника, которую Иов слышит «из бури» (из стихии, из ветра); эта речь состоит из вопросов, а в них мятежному человеку демонстрируется свободное великолепие мироздания, не дающее человеку отчета, превосходящее человеческое представление и недоступное человеческому суду. Один из вопросов, в частности — о дожде, проливающемся «не на разгороженные поля людей, где он нужен..., а на безбрежную и безлюдную степь»[80]. Дождю этому так же «нет закона», как пушкинскому ветру, бесцельно крутящемуся в овраге, когда его дыханья жадно ждет корабль в недвижной влаге. Речь Бога к Иову была излюбленной темой переложений русских поэтов, и Пушкин неоднократно ее вспоминал, для стихотворения же о поэте и черни выписал в рукописи эпиграф из этой части «Иова»[81] — для того самого стихотворения, где чернь уподобила песнь поэта равно свободному и бесплодному ветру. Связь пушкинского «Зачем крутится ветр...» с парадоксами библейской книги этим фактом устанавливается бесспорно; логика этих пушкинских вопрошаний-утверждений есть парадокс, аргументы этой свободы-воли пушкинской, здесь утверждаемой, бытие проникающей, — парадоксальны (а в другом стихотворении пушкинском сказано: гений, т. е. свободная творческая сила, есть «парадоксов друг»). И этому духу творческого и вольного парадокса выразительно разноречит, можно сказать, железная логика аргументов «раба разумного» в стихотворении Баратынского. У Баратынского еще в «Эде» дул «ветр, бессмысленно свистящий». В разбираемом стихотворении «бродячий ветр» подчеркнуто подчинен космическому регламенту, детерминизму природного миропорядка столь же всепроникающему, сколь всепроникающ у Пушкина его свободно-вольный аспект мироздания в знаменитых строках. Абсолютная «разумная неволя» мира претендует у Баратынского и на всего человека; речь «раба разумного» — первый голос стихотворения — приходит к безнадежно-успокоенному равновесию:
«И будет счастлива, спокойна наша доля».
«счастие в покое», а не в «пламенной деятельности» (523). Может быть, стихотворение иллюстрирует эту жизненно выстраданную поэтом-истину? Но нет — ибо эта истина в стихотворении принадлежит лишь первому голосу, смолкающему на ней, притом смолкающему на «повисшей в воздухе рифме»[82], что лишает достигнутую истину окончательности и завершающей силы. Здесь и вступает новый, противоречащий голос — человек перебивает себя же, поэт восстает на свою же мысль и на собственное созерцание мира (ибо видеть мир под знаком его несвободы, подчиненности всепроникающему «закону» было свойственно Баратынскому).
«Безумец! не она ль, не вышняя ли воля
Жизнь, в сердце бьющая могучею волною
».
Этот взрыв, «мятеж» приводит стихотворение к сложному и драматическому итогу. Мятежные человеческие страсти непокорны «общему закону» — однако сами они законны, они «высоко рождены»; они — от той Прометеевой «искры небесной» («Но в искре небесной прияли мы жизнь. Нам памятно небо родное» — «Дельвигу», 1821), которая есть в человеке сознание и творческое стремление, порыв и тревога, «желанье счастия» и «мечтания свободы»; она и обретает «глас» в мощных заключительных строках нашего стихотворения. Глубокое, неискоренимое противоречие двух равно могучих сил в человеке становится драматическим его итогом. «Жизнь» восстает на «судьбу» (та же самая детерминирующая сила в человеческом мире, какая царствует абсолютно в мире природном), но последняя держит ее в узких гранях. Это мощное биение и это властное стеснение прямо физически ощущаются в двух последних стихах. От философски окрашенного примиренного пантеизма камня на камне не остается в стихотворении «К чему невольнику мечтания свободы?». Репликой же на программно-философскую «веру» в гармоническое назначение творчества, «поэтического мира», дарующего «согласье» жизни («В дни безграничных увлечений», «Болящий дух...»), звучит в другом, более позднем стихотворении, в антологических гекзаметрах 1840 г. («Мудрецу»):
«Нам, из ничтожества вызванным творчества словом тревожным,
».